Darwin’in evrim kuramının toplumsal alanda birbirinden çok değişik hatta bazen ayan beyan zıt akımlara nasıl esin kaynağı olduğu iyi bilinir. Liberaller, faşistler, sosyalistler, marksistler ve daha birçokları, savundukları politikalara bu kuramda bir dayanak aramışlardır. Bu akımların evrim kuramından anlamlı bir sonuç çıkarmaktaki başarıları, tabiatıyla bu kuramı nasıl okuduklarıyla ilgili olduğu kadar, daha işin başında doğadan ve evrimden toplumsal alana nelerin nasıl devşirilebileceği konusunda aldıkları tavırlarla da yakından bağlantılıdır. Doğa ve evrim, toplumsal kurum ve politikalara ne anlamda ve ne ölçüde zemin olabilir? Bunun da ötesinde, beşeri pratiklerin ve etik değerlerin anlaşılmasında, bize ne kadar ışık tutabilir? Bunlar, evrim kuramının ateşlediği hemen her tartışmada bir şekilde kendini dayatan ezeli sorulardır.
Bu sorulara yanıt aranırken, iki temel yaklaşımla karşılaşmak kaçınılmaz görünüyor. Bunlar bazen “etikçi” ve “doğalcı” sıfatlarıyla anılır; ben de burada bu sıfatları kullanacağım. Bunlar birer “yaklaşım” olmanın ötesinde, kemikleşmiş birer “akım” olarak da nitelenebilir. Doğalcı ve etikçi akımların yarattığı derin karşıtlık, liberalizm, faşizm, sosyalizm gibi siyasal içerikli ve çağrışımlı bir sürü akımı yerine göre bazen tam ortasından bölerken, bazen de tamamen teğet geçebilir. Doğalcı/etikçi ayrımı, ilk elde tahmin edileceğinin tersine, geleneksel bilim/etik karşıtlığına da her zaman koşut gitmez; bazen bilimleri de ortasından bölebilir; yahut sosyal bilimlerde görüldüğü gibi, bazı konjonktürlerde etikle bilimi birleştirebilir, neredeyse kaynaştırabilir.
Bu yazıda bu temel kesişme ve ayrışma noktaları üzerinde durmak istiyorum. Darwin ve evrim konuları güçlü duyguların ve kesin görüşlerin su yüzüne vurduğu ve kıyasıya çarpıştığı alanlardır. Ben ise burada sıcak ateş hattına girmekten elimden geldiğince kaçınacağım—hiç değilse kellemi kurtarmak için. Bazı sınırlı tespit ve gözlemler dışında, burada net ve olgunlaşmış bir görüşü geliştirmek gibi bir amacım yok. Böyle bir görüşüm olduğundan da emin değilim zaten. Amacım, medyaya yansıyan ve kamuoyunu meşgul eden belirli temalar arasında hızlı bir gezinti yapmak. Böylece sözkonusu temalarla ilgili tartışmaları ana hatlarıyla bir defa daha—kaçıncı defa olduğu önemli değil!—gözden geçirmeyi ve belleğimizde tazelemeyi umuyorum.
Darwin’in “Sosyal” Takipçileri
Bahsettiğim etikçi/doğalcı karşıtlığına aşağıda geleceğim, fakat önce bu karşıtlığın 19. Yüzyıl’daki tarihsel arkaplanına bakalım. Bu arkaplanı iyi görebilmek için uzunca bir parantez, bu parantez içinde de daha kısa başka parantezler açmak gerekebilir, ama sanırım değer. O bakımdan ilkin, 19. Yüzyıl boyunca bazı büyük siyasi akımların Darwin ve evrim kuramı karşısındaki konumlarına değinmek istiyorum.
Bu uzun yüzyılın, çeşitli ters akıntılara karşın, Darwin’e sahip çıkmakta yoğun bir yarışa sahne olduğunu biliyoruz. Bu yarışta en atak davrananlar “sosyal darwinistler”dir şüphesiz. Darwin’in itirazlarına rağmen, “isim hakkı”nın onların üzerinde kalması da boşuna değildir. Sosyal darwinistlerin öncüsü olarak bilinen Herbert Spencer (1820-1903), yaşadığı çağda sereserpe gelişen kapitalist sistemin en sivri savunucularından biridir. Darwin’in doğal seçilim kuramıyla özdeşleştirilen “en güçlünün hayatta kalma” ilkesi, Spencer’a ait bir tespittir (“doğal ayıklanma”, “doğal eleme”, ya da “doğal seleksiyon” gibi terimler de olabilir ama, ben burada TÜBİTAK yayınlarının tercihi olan “seçilim” sözcüğünü kullanacağım).
Mutlak ve ödünsüz bir bireyciliği savunan Spencer’ın, vahşi kapitalizmin kaygısız ve acımasız bir ideoloğu olduğu yönündeki yaygın inanç, biraz abartılı görünebilir. Zira Spencer, “güçlünün hayatta kalma” ilkesini tüm beşeri değerlerin ve etik sistemlerin merkezine yerleştirecek kadar ileri gitmemiş, hatta bundan kaçınmak için epey çaba sarfetmiş bir düşünürdür aslında. Sözgelimi, belirli şartlar altında türlü dayanışma biçimlerine de karşı değildir: bir takım geniş gönüllü kişilerin ve hayır kurumlarının yoksullara yardım eli uzatmasına karşı olmadığı gibi, örneğin.
Ne var ki, Spencer’ın saf bir piyasa ekonomisinin sınırsız faydaları hakkındaki görüşlerinin, nihayetinde her türlü devlet yardımına ve “sosyal devlet” düşüncesine tamamen aykırı olduğu ortadadır. Her halükârda, “güçlünün hayatta kalma” ilkesinin, her çeşit “güç kinetiği”ni meşrulaştıran bir yönü olduğu ve “güçlü haklıdır” amentüsüne zemin hazırladığı açıktır. Spencer için doğa, haşin bir rekabet âleminden ibarettir ve toplumlar bu âlemin dışında kalamaz: doğa, toplumların yapılanma ve oluşum sürecinin ana çerçevesini oluşturur ve son tahlilde, bireylerin ve insan topluluklarının nasıl yaşaması gerektiğine ışık tutacak olan da doğadır.
Spencer’in evrim kuramından süzüp çıkardığı gözlemlerin Darwin’in genel duruşuna uygun düştüğü pek söylenemez. Darwin, bu tür “süzme” çıkarımlardan duyduğu rahatsızlığı ve hatta şaşkınlığı çok kere dile getirmiştir. Örneğin, 1859’ta yayınlanan Türlerin Kökeni’nin daha mürekkebi kurumadan, yakın arkadaşı jeolog Charles Lyell’e yazdığı bir mektupta, “güçlü haklıdır” (“might is right”) sözünü kanıtladığı için ve böylece Napolyon’dan hilebaz tüccarlara kadar dünyanın tüm güçlülerini ve hacıyatmazlarını haklı çıkardığı için gazetenin birinde kendisini hicveden kötü bir taşlamaya maruz kaldığından yakınır.[i] Darwin, evrimle ilgili tezlerinin “güçlü haklıdır” şiarına umarsızca dayanak yapılması karşısında şaşkın ve öfkelidir, çünkü Kökenler kitabında bu doğrultuda ima kabilinden dahi olsa hiçbir tespit veya gözlemi yoktur. İngiliz bilgin, 1871’de yayınlanan İnsanın Türeyişi adlı eserinden farklı olarak, Türlerin Kökeni’nde insan evrimi ve etikle ilgili konulara zaten hiç girmemiştir; bundan özellikle kaçınmış olması da kuvvetle muhtemeldir.
Bu durumda, Spencer’in “güçlünün hayatta kalma” ilkesini hangi evrim kuramından türettiği sorulabilir. Aslında bu kuramın Darwin’e ait olması teknik olarak mümkün değildir. Zira Spencer’in evrim fikrini toplumsal alana ilk uyarladığı yapıtı olan Sosyal Dengeler (Social Statics), Türlerin Kökeni’nden tam sekiz yıl önce, 1851’de yayınlanmıştır. Spencer’in evrim yorumunu geliştirdiği daha sonraki yapıtı olan Biyolojinin İlkeleri adlı çalısmasının, çok tartışmalı da olsa, İnsanın Türeyişi’nden bir şekilde beslenmiş olabileceği biran için düşünülse bile, bu da mümkün değildir, çünkü Türeyiş’ten epey bir zaman önce, 1864’te piyasaya çıkmıştır bu çalışma. Yani Spencer’in darwinizmi, Darwin’e önceldir bir bakıma.
Ama böyle bir anakronizm hiç mevcut olmasa da şunu görmek herhalde zor değildir: eğer Spencer bir evrim kuramından yola koyulmuşsa, bu Darwin’in kuramı değildir. Bu olsa olsa, Lamarck’ın evrim kuramı olabilir; ya da hiç değilse ona çok daha fazla benzemektedir.
Tabiatıyla, hiçbir büyük kuram yoktan var olmaz. Evrim fikrinin daha Darwin doğmadan önce etrafta dolanmaya başladığını biliyoruz. Darwin’in bizzat dedesi Erasmus Darwin’in 1796’da yayınlanan Organik Yaşamın Yasaları adlı kitabından bile evrim konusunda birşeyler kaptığı söylenebilir. Ama kuşkusuz, Darwin’den önceki en belirgin evrim kuramını ortaya atan Fransız doğabilimci Jean-Baptiste Lamarck’tır (1744-1829). Darwin’in Lamarck’ın bazı içgörülerinden esinlendiği ve genel bilimsel yaklaşımını benimsediği tartışma götürmez; bunu çeşitli vesilelerle belirtmekten de geri durmamıştır. Lâkin Fransız bilginden ayrıldıkları noktalar, paylaştıklarından fazladır. Ve teorisinin detaylarına inildikçe, bu ayrım noktaları iyice belirginleşir. Oysa yalnız Spencer’in döneminde değil, bugün bile bu iki doğa bilimcisinin kuramlarının birbiriyle sık sık karıştırıldığını, çoğu kez Lamarck’ın bazı tespitlerinin ve faraziyelerinin Darwin’e maledildiğini görüyoruz. O bakımdan, aşağıda Spencer’a tekrar dönmek üzere, burada biraz durup Darwin ile Lamarck arasındaki bazı temel farkları hatırlamakta yarar var.
Lamarckçı Evrim karşısında Darwin Farkı
Lamarck, evrimin nasıl işlediğine dair başlıca iki ilke ortaya koyar. Bu her iki ilke de, günümüzde yürütülen gözlemler ve araştırmalarla uyuşmamakta, çağdaş biyoloji tarafından pek kabul görmemektedir.
Lamarck’ın birinci ilkesi, organların hayatiyeti ile kullanılırlığı arasında oransal bir ilişki kuran atrofi yasasıdır. Bu yasa, sözgelimi kaslardan bahsettiğimiz zaman, anlaşılır bir olguya işaret eder: kaslarımızı kullandıkça büyürler, gelişirler; ama hiç kullanmadığımız takdirde, tersine küçülürler, büzülürler, körelirler. Ama bu orantısallık organlarımızın bütünü hatta çoğu için geçerli değildir. Bedenimizin en karmaşık öğelerini oluşturan duyu organlarımız için de geçerli değildir, örneğin. Kulaklarımızı “kullandıkça” işitme kapasitemiz artmaz; keza, gözlerimizi “kullandıkça” görme kabiliyetimiz de gelişmez. Aslına bakılırsa, örnekleri biraz zorlarsak, bir duyu organından çok kasa benzeyen penisin bile kullanıldıkça büyüdüğü şüphelidir! Lamarck’ı atrofi ilkesini savunmaya sevkeden bazı ilginç içgörüleri yok değildir, fakat sonuç olarak bu ilkenin bir yasa olacak genelliğe ulaşmadığı ortadadır.
Fransız bilginin ikinci ilkesi, kazanılmış karakteristiklerin kalıtımı yasasıdır. Bu yasanın söylediği şey kabaca, gündelik dilimizde “genlerine işlemek” terimiyle anladığımız durumdur: bir canlıda yaşamı boyunca gelişen özellikler, kalıtım zincirinde aynı faaliyetlerin devam etmesi halinde, giderek artan biçimde bir sonraki kuşağa geçer. Sırf kastan ibaret hale gelmiş çok azimli bir triaflon yarışçısının, bu kas özelliğini çocuğuna aktarması, çocuğunun da aynı azimle triaflonu sürdürmesi halinde, bedeninde belirginleşen bu karakteristiği kendi çocuğuna artan bir derecede aktarması ve bu kuşaktan kuşağa aktarım sürecinin yeni bir türe varıncaya kadar “nâmütenâhi” devam etmesi gibi bir senaryo, böyle bir duruma örnek sayılabilir.
Bu süreci anlatan belki de en popüler örnek, Lamarck’ın zürafa hikayesidir. Başlangıçta kısa boylu olan zürafaların, değişen coğrafi koşullar sonucu, ağaçların gitgide daha yüksekte kalan yapraklarına erişmeye çabaladıkça uzamalarıyla ilgili ünlü hikayedir bu. Yüksek yapraklara erişme gayretinin bir kaç nesilde genlere işleyerek boynun uzamasına ve sonunda yeni bir türe yol açması, Lamarck’ın mümkün gördüğü bir süreçtir. Bu tespit, sağduyuya pek uygun ve makul bir fikir gibi görünebilir, ama bugün bile yaygın şekilde sanıldığının aksine, Darwin’in kuramıyla ilgisi yoktur. Darwin’in kuramının özellikle Mendel’in kalıtım yasalarıyla eklemlenmesinden sonra oluşan ve genellikle “sentetik teori” olarak nitelenegelen çağdaş biyolojinin ışığında, Lamarck’ın fikrinin yanlışlığı yeterince açıktır: bir canlının yaşamı boyunca bedeninde meydana gelen değişikliklerin genlerine işlemesi mümkün olmadığı gibi, tabiatıyla bir sonraki kuşağa aktarımı da mümkün değildir.[ii] Darwin’in Lamarck’tan farkı daha genel düzlemde belki şöyle ifade edilebilir: Lamarck’ın biyolojik karakteristiklerin kalıtımı ile ilgili içgörüsü özünde fevkalâde ufuk açıcı ve doğru olmakla beraber, bu kalıtımın araçlarına veya işleyiş mekanizmasına ilişkin ortaya koyduğu açıklamalar doğru çıkmamıştır. Darwin’in yeniliği, doğal seçilim kuramı ile tam da bu mekanizmanın açıklanmasında hayati ve işler bir seçenek sunmasında yatar.
Kabul etmek gerekir ki birkaç onyıl öncesine kadar Lamarck’ı Darwin’e karşı bir alternatif veya rakip olarak görenler mevcuttu. Günümüzde bile, biyoloji-içi çok özgül tartışmalar alevlendiğinde, “Lamarck’a dönüş mü?” sorusu gündeme gelebilmektedir (Genetikçi Conrad Waddington’la başlayan “epigenetik” tartışmalarında olduğu gibi, örneğin).[iii] Ancak Darwinci sorunsalın ve onun üzerinde yükselen “sentetik teori”nin, belirli karakteristiklerin oluşumu ve bu karakteristiklerin kalıtım yoluyla aktarımı konularında Lamarck’ın yasalarından çok daha geniş ve geçerli açıklamalar getirdiğinden çok az kimsenin şüphesi vardır bugün. Bu açıdan bakıldığında, Darwinci evrim kuramının Lamarck’ın evrim kuramının yerini aldığı söylenebilir. Bu anlamda da bu iki kuram arasındaki farkları algılamak, Spencer’in döneminde olduğundan çok daha kolaydır şimdi.
Ancak Lamarck’ın kuramını baştan sona sınırlayan bir zaafiyeti vardır ki, algılanması çağımızda bile o kadar kolay görünmemektedir. Döneminde ciddi bir bilimsel atılımı ifade etmesine rağmen, Lamarckçı evrim kuramı çağına hakim olan teleolojik paradigmadan sıyrılabilmiş değildir; zaafiyetini en sinsi şekilde besleyen de içinde hapsolduğu bu paradigmadır. Kuramdaki teleoloji en belirgin şekilde, evrim sürecindeki “ilerleme” kavramında kendini gösterir. Lamarck’a göre evrim, son durağı insan olan doğrusal ve kaçınılmaz bir gelişme çizgisi izler. Bu çizginin doğrusallığı iki temel varsayıma dayanır.
Birinci varsayım, bugün yaşamakta olan canlıların, milyonlarca yıllık seçilim sınavından başarıyla çıkmış, ortamına en fazla uyum sağlamış türler olduğu düşüncesidir. Bu düşünceye göre, tarih sahnesine ilk çıkan canlılar “alt” türleri, en son çıkanlar ise “üst” türleri oluşturur. Üst türler, yaşamın tarih ağacı anlamına gelen “filogenetik ağaç”ın üst dallarıdır. Bu dalların başında da tabii insan vardır.
Ne var ki, en üst türlerin hayatta kalmakta en başarılı canlılar olarak addedilmesinin içerdiği çelişkiler bellidir. Sözgelimi, pandalar timsahlara oranla filogenetik ağacın çok daha yukarı bir kısmındadır, ama neredeyse tamamen tek tip bir besine—bambuya—bağlımlı olduklarından, yemek menüleri hayli zengin olan timsahlardan daha çok yokolma tehlikesiyle karşı karşıyadırlar; nitekim zavallılar bir takım yapay müdahalelerle ite kaka yaşatılmaktadırlar bugün. Her üst türün “araziye uyduğunu” ileri sürmek mümkün değildir.
İkinci sorunlu varsayım, evrimin öngördüğü “karmaşıklık” kavramıyla ilgilidir. Günümüzde yaşayan canlılar genelde milyarlarca yıl önceki atalarından daha karmaşık türlerdir. En erken yaşam biçimleri basit bakterilerden ibarettir; bunlar arasında çeşitli değişiklik ve mütasyonlara uğrayanların, bir şekilde karmaşıklaşma yönünde ilerlemekten başka alternatifleri yoktur, çünkü bakterilerden daha basit yapıya sahip canlı türü yoktur. Bu anlamda evrimin, tek hücreli organizmalardan memelilere dek, çok hücreli ve çok organlı daha karmaşık canlı türlerine doğru yürüdüğü açıktır. Ancak, karmaşıklık yönündeki bu çizgi, zikzaksız değildir, üstelik kaçınılmaz hiç değildir. Bazı mağara balığı türlerinin görme duyularının ve gözlerinin azar azar körelip ortadan kalkması gibi, ya da bazı kuş ve memeli türlerinin balık atalarının daha gerisinde morfolojik özellikler göstermesi gibi, evrim karmaşıklıktan basitliğe doğru yürüyüp, bazen sürprizler de yapabilir. Ama daha önemlisi, karmaşıklığın hayatta kalma ve türünü idame ettirme savaşında mutlaka bir üstünlük veya avantaj sağladığı fikri, tartışmalı bir varsayımdır. Farelerin, böceklerin, hele hele bakterilerin hayatta kalma yarışında insanları geçmesi çok muhtemeldir. Bir hesaba göre halihazırda biyokütlesi tüm canlıların toplamından fazla olan bakterilerin, gezegenimizin en başarılı türü olduğu söylenebilir.
Darwin’in kuramında, evrimin hiçbir sabit veya nihai amacı ve yönü yoktur. Doğal eleme veya seçilim süreci bir saat gibi çalışır ama, kozmik planda rastlantısaldır. Kuramın belki de bu en zor yönüne burada elbette girecek değiliz. Konunun kendisi bir yana, ana terimlerini bile anlamlı bir şekilde ele almamıza imkân yok. Ama bu noktada bir hüküm olarak şu kadarını söyleyebiliriz: Darwin’nin evrim kuramını Lamarck’ınkinden ayıran hayati fark, son tahlilde gelip bu “ilerleme” kavramının nasıl algılandığına dayanmaktadır. Darwin’in kuramında “ilerleme” elbette yok değildir: vardır, fakat göreceli ve merkezsiz bir kavram olarak vardır; Jacques Monod’nun deyimiyle ifade edersek, “gereklilik” ve “rastlantısallığın” antropomorfik (insan-merkezli) olmayan özgül bir sentezidir burada sözkonusu olan.[iv]
Spencer’dan Marx’a
Spencer’ın darwinizminde, bu Lamarckçı ilerleme nosyonunun rolü hayli belirgindir. Spencer’a göre, toplumların evriminde doğal bir hedef ve bu hedefe doğru giden, her biri bir öncekinden daha gelişkin aşamalar vardır: kabaca, ilkel yaban hayatından “barbarlığa”, oradan da uygarlığa giden doğal yoldur bu. Tabiatıyla, ilerleme fikriyle yoğrulmuş bu evrim anlayışının yalnızca Lamarck’a özgü olmadığını, bir bakıma bütün bir Aydınlanma çağının en köklü inançlarından birini yansıttığını burada herhalde belirtmeye bile gerek yok. Aydınlanma’dan başlayarak tüm 19. Yüzyıl boyunca en aykırı antropologları bile etkisi altına almış bu yaklaşımın çerçevesinde, Avrupa toplumlarının uygarlık ve kültürün en üst aşamasını temsil etmesi şaşırtıcı değildir. Spencer’a göre, Avrupa ve genel olarak Batı uygarlığının evrim yolunda alacağı daha epey mesafe vardır, bunun da önkoşulu öncelikle iktisadi alanda devlet müdahalelerinin asgariye indirilmesidir: iş alemine getirilen sınırlamalar, yoksul kesimlere yapılan devlet yardımları, bütün bunlar evrimin doğal işleyişini bozan müdahalelerdir.
Spencer’ın popülerleştirdiği darwinizm yorumunun hızla yaygınlaşmasında, Rockefeller’den Carneige’e dek dönemin büyük patronlarının derhal bu yoruma dört elle sarılmalarının hatırısayılır bir rolü olsa gerek. Fakat Spencer’ın darwinizmine dört elle sarılanlar yalnız patronlar değildi. Francis Galton, daha patronlar konuya yeni yeni ısınırken, antik Yunanca’dan türettiği “öjenizm” terimiyle (ö/eu: iyi, jen/yennao: dünyaya getirmek) kavramsallaştırdığı bir akım başlatarak, sosyal darwinizme yeni bir boyut kattı. Öjenizm, insan ırkının soyaçekim yoluyla ıslahını hedefleyen sözümona bir bilim dalı olacaktı. Galton, Darwin’in kuzeniydi ama Darwin’den çok Spencer’la temasta kaldı, ondan daha çok esinlendi. Fakat, tasarladığı “bilim”in gerekli kıldığı politikalar bir bakıma Spencer’in önerdiklerinin zıttıydı: Spencer ve diğer sosyal darwinistler, toplumun doğal ilerleyişine kendi algıladıkları şekliyle her türlü müdahaleyi men ederken, Galton ve izleyicileri doğal seçilim sürecini hızlandırmak, yürüyen sürece “bir el vermek” taraftarıydı. Süreci hızlandırmak ise bir takım müdahaleler gerektiriyordu. Bunlardan biri, gelecek kuşakları biyolojik olarak daha “zinde” ve dayanıklı kılacağı varsayımıyla, toplumdaki “iyi” ve “güçlü” bireyleri daha çok doğurmaya ve doğurtmaya teşvik etmekti. Diğer bir müdahale ise, biraz “tatsız” ve ızdıraplı olsa da, daha az iyileri ve güçsüzleri çoğalmaktan alıkoymaktı.
Galton’un fikirleri önce toplum genelinde sonra politik planda kök saldıkça, bu tür müdahaleler gelmekte gecikmedi. İlk müdahaleler, her çeşit “deney”e en açık coğrafya olan ABD’de görüldü. 1907’de İndiana eyaletinde “kusurlu” ve “noksan” sayılan kişilerin kısırlaştırılmasını öngören bir yasa yürürlüğe girdi. Deli, geri zekalı, cani kategorisine giren hemen herkes, bu yasanın hedefleri arasındaydı. 1933’e kadar, Amerika’nın diğer yirmi dokuz eyaletinde daha benzer yasalar çıktı. Tahminlere göre, 1907 ile 1974 yılları arasında ABD’de yüzbinlerce “kusurlu” insan çoğu kez kendi istekleri dışında hadım edildi.[v] 1920’li ve 30’lu yıllarda, ABD’deki bu yasalar ve uygulamalar, Küba ve Japonya gibi dünyanın çeşitli ülkelerinde, ayrıca Danimarka, Finlandiya, İsveç, Norveç ve Estonya gibi Avrupa ülkelerinde de görüldü.[vi] Öjenizm dalgası bir ara dünyayı öylesine sarmıştı ki, kabuğuna iyice çekilmiş olan Osmanlı Türkiyesi’nde bile, çökmekte olan imparatorluğun kurtuluşunu Avrupa’dan ülkeye damızlık ırk ithal etmekte arayanlar çıkmıştı. Bu dalga sonunda o kadar şiddetlendi ki, 12 yıllık Nazi iktidarı sırasında milyonlarca Yahudinin ölümüne zemin hazırlayan etmenlerden biri olmakla kalmadı, bizzat Aryan ırkından yaklaşık 360 bin Almanın da kısırlaştırılmasına yol açtı. Bunlar arasında, kısırlaştırılması yeterli bulunmadığı için “metazori ötanazi” yoluyla katledilenlerin oranı da az değildir.
Bütün bu ürkünç gelişmeleri göz önüne getirince, yığınla başka değerle birlikte, Darwin’in de kapitalistlerin, ırkçıların, faşistlerin elinde paçavraya döndüğünü ve bir anlamda onlara yem olduğunu düşünmek işten değil.[vii] Ancak Darwin’i bambaşka açılardan yorumlayanlar ve ilginç sonuçlar çıkaranlar da olduğunu biliyoruz.
Rus prensi Peter Kropotkin (1842-1921), bunların önde gelenlerindendir. Anarşizmin en has ve felsefi diyebileceğimiz kolunun öncülerinden olan Kropotkin, Spencer’ın tamamen tersine, insanların ve toplumların evriminde belirleyici faktörün rekabet değil, karşılıklı yardımlaşma olduğunu savunur. Ona göre, işbirliği, dayanışma, sevgi gibi ilişki biçimleri yalnız insanların değil, hayvanlar âlemindeki pek çok türün de evrimini daha iyi açıklar. Hayatta kalma mücadelesinin ve bu mücadeleden başarıyla çıkmanın ölçüsünü, kendine-yeterli ve “bağımsız” kovboy bireyler düzeyinde aramak boşunadır: önemli olan, bireylerin ister istemez oluşturduğu toplulukların başına nelerin geldiğine bakmaktır; bir topluluk uçuruma yuvarlanıyorsa, o topluluğun en üstün, en güçlü bireylerinin başarı hikâyelerinin bir hükmü kalmaz, çünkü batan gemiyle birlikte onlar da boğulmaya mahkûmdur. Kropotkin’e göre, yaşam ağacında yükselmeye aday olan türler, rekabete değil işbirliği ve dayanışmaya yatkın olanlardır.
Bazı sosyalistlerin de, çoğu kez “ütopik” olarak yaftalanmak pahasına, evrim kuramını Kropotkin’e paralel şekilde okumayı yeğlediklerini biliyoruz.[viii] Onları da katarsak, burada iki temel görüşle karşı karşıyayız demektir: bir tarafta, toplumsal ilerlemenin—hatta bunun ötesinde belki etik ilerlemenin de—anahtarlarını “doğal âlem”deki rekabetçi dürtülerde bulan görüş; diğer tarafta ise, sözkonusu ilerlemenin ipuçlarını bu âlemdeki yardımlaşmacı olgu ve eğilimlerde arayan görüş.
Lâkin bu görüşlerin dışında, hem çok tutucu, hem de belki aynı derecede radikal sayılabilecek bir üçüncü yaklaşımdan bahsedilebilir: toplumsal ve etik konuların anahtarını doğada arama fikrinin kendisine kökten karşı çıkan yaklaşımdır bu. Bu yaklaşımın en keskin dilli temsilcisi, Darwin’in de yakını olan Thomas Huxley’dir (1825-1895). Huxley, doğal âlemle beşeri âlem arasında çarpıcı bir tezat görür ve bu tezatı, “kozmik süreç / etik süreç” karşıtlığı ile dillendirir. Ona göre, kozmik süreç düpedüz dilsiz, acımasız ve kanlı bir gerçekliktir; böyle bir gerçeklikte toplumsal yaşama ve “etik süreç”e dair herhangi bir yön aramak anlamsızdır, üstelik tehlikelidir de. Huxley’e göre, doğanın ve hayatta kalma mücadelesinin rekabetçi ve amansız ortamı, uygar insanlar ve toplumlar tarafından taklit edilmesi değil, karşı çıkılması ve kararlılıkla direnilmesi gereken bir alandır. Huxley’in “Darwin’in buldogu” diye bilinmesi belki boşuna değildir, çünkü bu aşırı etikçi ve beşeriyetçi yaklaşımının, Türlerin Kökeni’nin yayınlanışının hemen ardından eleştiri şimşeklerini üzerine çeken Darwin’e özellikle o dönem için faydalı bir koruma sağladığı açıktır, fakat Darwin’in tüm çalışmasına damgasını vuran daha genel plandaki konumunu ne kadar yansıtabildiği tabii ayrı bir konudur.
Kuşkusuz, fevkalâde şematikleştirerek değindiğimiz bu üç temel görüş arasında, kolay kolay herhangi bir sınıflandırmaya gelmeyecek gri alanlar ve büsbütün karmaşık görüşler de vardır. Bunlardan bir tanesi de, Marx’ın ilgili görüşü veya görüşleridir.
Konuyla ilgili geniş literatüre bakılırsa, bu literatürden çıkarılabilecek en sabit sonuç, Marx-Darwin ilişkisinin hayli ikircikli olduğudur. Bu ikircikli ilişki, her iki düşünürün en önemli temas noktalarından biri olan Malthus’ a bakışlarında açık bir şekilde su yüzüne çıkar. Bir taraftan, Darwin Marx’ın en önemli eserini kendisine ithaf etmek isteyeceği kadar hayranlık duyduğu bir kâşiftir; ama diğer taraftan, Darwin’in kuramının biçimlenmesinde hatırısayılır rolü olan Thomas Malthus, Marx’ın yerden yere vurmaktan hiç çekinmediği bir figürdür. Dahası, Darwin’in Marx ile izleyicilerinin müdahale ve mücadelelerine oldukça mesafeli durduğu, hatta bazı kritik anlarda ters tepkiler verdiği iyi bilinir.[ix] Belki biraz da buna karşılık olarak, Darwin’in seçilim kuramının “son tahlilde” kapitalist ideolojinin bir ürünü ve yansıması olduğunu savunan bir takım “gerçekçi” sosyalistlere ve marksistlere de rastlanır. Marx’ın kendisinin bu tür indirgemeci yorumlara itibar etmediği açıktır, fakat Darwin’in kuramını Kropotkin kadar geniş ve cömertçe yorumladığına dair de fazla belirti yoktur. Öyle görünüyor ki, Darwin’in Marx’ın gözündeki değeri, öncelikle bilimsel ve maddeci dünya görüşüne biyoloji düzleminde yaptığı eşsiz katkıdan kaynaklanmaktadır; gerisi, uzun tartışmalara açık bir konudur.[x]
Doğal ve Kötü
Şu halde, Marx’ınki gibi çok özgül ve ara bölgede kalan görüşleri saymazsak, evrim kuramının toplumsal pratiklere ve etik değerlere nasıl ışık tutacağı konusunda üç temel yaklaşımın varlığından bahsedebiliriz: Spencer’ın adıyla anılagelen rekabetçi yaklaşım, bir; ilk defa Kropotkin’in dile getirdiği dayanışmacı yaklaşım, iki; ve bunların karşısında Huxley’in evrim kuramını toplum ve etik tartışmalarına bulaştırmak istemeyen çekimser yaklaşımı, üç.[xi]
Bu üç yaklaşımın içinde baskın çıkanın Spencer’ın “sosyal darwinizm”i olduğu malûm. Günümüzde mevcudiyetini belki aynı hevesle ve aynı terimlerle sürdürmese de, sosyal darwinizmin hâlâ ilgili tartışmalarda hegemonik bir ağırlığı olduğu söylenebilir. Bunun başlıca nedeni, sosyal yaşam ve politikalara doğada etik bir zemin aramanın çok geniş bir kesimin gözündeki neredeyse dayanılmaz çekiciliği olsa gerek.[xii]
Ama tamamen doğru olduğu bir an için kabul edilse bile, en güçlülerin hayatta kaldığına dair bir gözlem, hayatta kalması gerekenlerin de en güçlüler olduğuna ilişkin bir etik kurala dönüşebilir mi? Gözlemlendiği varsayılan bir gerçekliğin, otomatikman etik bir hükme dönüşmesinin anlamsızlığı ortada. Oysa sosyal darwinizmin temel problemi, tam da bu anlamsızlığı savunmasındadır. Burada problem, “doğal” olanın “iyi” olanla özdeş olduğu varsayımıdır. İlgili literatürde doğalcı yanılsama (“naturalist fallacy”) denen, fevkalâde bulaşıcı ve yaygın bir yanılgı türünün kaynağıdır bu.
Bu noktada durup, meseleyi biraz açmakta fayda var. Kuşkusuz, doğal şeyler iyi olabilir, ama olmayabilir de. Şurası açık ki, iyi olduklarını varsaymamızı imkânsız kılacak kadar kötü doğal şeyler fazlasıyla vardır etrafımızda. Sözgelimi, ebola virüsü tamamen doğal bir canlıdır, fakat iyi olduğu pek söylenemez—en azından bu virüse kurban gidenler açısından. Ebolanın halen bilinen bir tedavisi yoktur, sebep olduğu hasar da genellikle fecidir: bedenine girdiği kurbanlarının büyük çoğunluğunu öldürmeden bırakmaz, öldürürken de rahat komaz. Semptomları arasında şiddetli ateş, kusma, diyare olağandır ama asıl etkileri karaciğer ve böbreklerin iflas etmesinde, çoğu zaman da iç ve dış kanamalarda görülür. Bu kanamalar bazen, yalnız ağızdan burundan değil, vücudun hemen her yerinden sızmalara, fışkırmalara dahi dönüşebilir. Velhasıl eboladan ölüm, doğal olduğu kadar korkunçtur da. Benzer ölümlere, eboladan daha elle tutulur, gözle görülür, gene doğal ve üstelik fevkalâde lezzetli bazı mantar cinsleri de yol açabilir, örneğin. Herşey bir yana, bizzat ölümün kendisi de yeterince doğal bir olgu olmakla beraber, her nasılsa genelde pek iyi karşılanan bir hadise değildir!
Diğer taraftan, yapay olup da iyi olarak kabul edilen, hatta dört elle sarılınan şeyler de az değildir. Sözgelimi, antibiyotikler yapay sayılabilir, çünkü insanlar tarafından laboratuarlarda üretilen ürünlerdir; ancak bir takım ölümcül enfeksiyonlara karşı etkili olacakları beklentisiyle de faydalı addedilen maddelerdendir. Gerek insanlarda yarattıkları yan etkilerden, gerek mikroplar dünyasında yol açtıkları istenmeyen mütasyonlardan dolayı, antibiyotiklerin kullanımı elbette çok ihtiyat ister; üstelik bazı hallerde doğal seçeneklerinin bulunduğu da ileri sürülebilir; fakat bıçağın kemiğe dayandığı hallerde, antibiyotiklerin kullanılmasında en ufak bir tereddüt doğmaz bile. Her halükârda, her doğal olan şeyin iyi olduğu inancının çok sakat bir varsayıma dayandığı ortadadır.
Bütün bu yalın ve aleni gerçeklere rağmen, sözkonusu doğalcı inancın gücünden ve yaygınlığından hiçbir şey kaybetmediği kesin. Bunu yemek dahil ilgili ilgisiz her sahada görebiliyoruz. Ama belki de özellikle yemekte: doğal çiftlik ürünleri ve “ekolojik” gıdalar, şimdiye kadar olmadığı kadar revaçta bugün. “Doğaya dönüş”ün erdemleri malûm, pek çok ciddi ve köklü ihtiyaca cevap verdiği de muhakkak. Fakat beraberinde getirdiği katmerli mistifikasyonu sezmemek de zor. Şüphesiz, çiğ sütle yapılmış (“cru”) peynirin tadına doyum olmaz, ama bu pek doğal ve artizanal tarzdaki peynir yapımının tehlikelerine karşı önlem arayanların kaygı ve uyarılarına kulak tıkamak da o kadar kolay değil. Keza, ekolojik tarımın keyfine, güzelliğine ve sürdürülebilirlik ideallerine diyecek yok, fakat bu tarımın nispeten paralı ve varlıklı küçük bir kesimin gereksinimlerini karşılayan “butik” bir üretim sektörü olmaktan çıkıp, milyarlarca karnı doyuracak kapasiteye ulaşması hayli tartışmalı halen.
Şu halde, “her doğal olan iyidir” inancını sorgulamak, sözkonusu mistifikasyonu bir yerinden delmek açısından daha da önem kazanmakta. Ama bu sorgulama doğadaki organizmalarla sınırlı bırakılmayıp, insanlar da dahil olmak üzere daha üst canlı türlerine dek genişletilebilir ve böylece, doğal addedilegelen bazı insan davranışlarının da iyi sayılıp sayılamayacağı sorulabilir.
Örneğin, insanlarda saldırgan davranışlar doğal mıdır, doğalsa iyi midir? Saldırganlık, hayvanlar âleminde yeterince görülen ve tanım gereği doğal karşılanan bir olgudur, ancak insan davranışlarında iki farklı boyutu olduğu söylenebilir. Bir yönüyle, insanlardaki saldırgan davranışlar, hayvanlarınkiyle belirli bir koşutluk gösterir ve evrim sürecinin bir mirası olarak değerlendirilebilir. Bu miras, bazen insanlardaki “hayvani dürtüler” dediğimiz şeydir. Bu dürtüler, hayvanlarda olduğu gibi insanlarda da, öfke, kıskançlık, korku, seks gibi duygu kümeleri ve karmaşalarının yönlendirdiği tepki biçimleridir. Bu açıdan bakıldığında, insanlardaki saldırgan davranışların doğal olduğu rahatlıkla söylenebilir: doğaldırlar, çünkü en azından şapka veya kravat takmak gibi, ya da çatal bıçakla yemek yemek gibi, kültürel bir kurgu veya seçeneğin ifadesi değildirler.
Hayvanlar âlemindeki saldırgan davranışlar nasıl doğal ve “meşru” görülürse, insanlardaki bazı saldırganlık biçimleri de pekâlâ benzer bir “hoşgörü”yle veya sempatiyle karşılanabilir. Bir annenin, yavrusuna tehdit oluşturan birine karşı düşmanca davranışı gibi, örneğin. Burada hoşgörüye yol açan durumun, savunma ve hayatta kalma mücadelesiyle doğrudan ilintili olduğu açıktır. Ama çoğu saldırgan davranış bu kadar masum değildir elbet.
Hayvanlar yaşam alanı, gıda ve eş gibi türlü sınırlı kaynak için çoğu kez birbirini yer ve bütün bu kanlı mücadele, hayatta kalma ve türünü sürdürme saikiyle ilişkili görülerek doğal karşılanır. Benzer paylaşım mücadeleleri, çok daha büyük ölçekte olmak üzere, insanlar için de geçerlidir. Cinayetler, katliamlar, tecavüzler ve benzeri vahşet örnekleri, bu paylaşım mücadelelerine bir şekilde bağlanabildiği ölçüde, aynı mantık çerçevesinde “doğal” sayılabilir. Fakat doğal olmaları, iyi olduklarının kabul edilmesi için bir neden değildir elbet. Bu nedeni kabullenenler hiç yok değildir, ama sayıları herhalde ciddi bir çoğunluk oluşturmaz.
Bu noktada, insanlardaki saldırgan davranışları hayvanlar âleminde görülenlerden ayıran hayati bir farkı unutmamak gerekir. Beşeri dünyada öyle vahşet örnekleri vardır ki, insanlara en yakın hayvan türlerinde bile pek görülmez. Sadizm, mazoşizm gibi şiddet biçimleri, bunlardan sayılabilir. Bu vahşet örnekleri insana özgüdür, çünkü hayvan davranışlarından farklı olarak, bunları bir paylaşım veya hayatta kalma mücadelesinin mantığına oturtmak kolay değildir.
Bazen işkence gibi sadistçe eylemler haber olduğunda, sık sık “bunu yapan insan olamaz” gibi manşetlerle karşılaşılır. Oysa bu bağlamda, “bunu yapan ancak insan olabilir” diye tersini düşünmek herhalde daha doğrudur. Bu anlamda, insan türünü hayvanlardan ayıran özelliklerin, dil, zekâ, kültür gibi olgular kadar, bazı saldırganlık biçimleri olduğu söylenebilir. Hatta bir adım daha gidip, bunların aslında dil ve kültür gibi olguların kaçınılmaz bir sonucu, ayrılmaz bir parçası olduğunu ileri sürmek de mümkündür.
Bu açıdan bakıldığında, sadizm türü eğilim ve davranış biçimlerinin yapay olduğu söylenebilir; hatta doğanın karşısında ve “dışında” olma anlamında yapaylığın insanın en temel ayırıcı karakteristiği olduğu savunulablir. Kuşkusuz, bu yapay/doğal ayrımını başından reddeden, sadizm falan da dahil insana ait her şeyin evrimle açıklanabileceğini iddia edenler de vardır. Bu taşınması kolay olmayan epey ağır bir iddiadır, ancak biran için sadizm ve mazoşizmin de insanlara evrimden kalan bir miras olduğu kabul edilse bile bu gerçek, sözkonusu saldırganlık ve vahşet biçimlerinin iyi olduğunu göstermez. Neticede, bir şey doğal olduğu için benimsenecek değildir—bu şey, evrimin en “başarılı” bir ürünü olsa bile. Belki tam da “yapaylığı”nın bir sonucu olarak, insanlar evrimsel zemini bulunsa da etik görmedikleri davranış biçimlerine karşı direnme gücüne, esnekliğine ve kapasitesine sahip görünmektedir. Tabii bakış açısına göre, bizzat bu kapasitenin kendisi de evrimin bir sonucu olabilir.
Doğalcılar ve Etikçiler
Buraya kadar anlattıklarımızdan, toplumsal davranışlarımız ve kurumlarımıza ilişkin olarak, doğanın bize verebileceği fazla bir dersi olmadığı sonucu çıkarılabilir. Belki Huxley, temel etik kararların verilmesinde doğanın rehber alınmasına karşı uyarıda bulunurken haklıydı. Özellikle evrim kuramının sağa sola hoyratça çekiştirildiği, felsefi antropolojik spekülasyonların havada uçuştuğu o bol anaforlu atmosferde, Huxley’in “kırmızı çizgileri” herhalde pek yerindeydi. Günümüzde evrim kuramıyla ilgili tartışma ortamının durulduğu pek söylenemez, ama konuyla ilgili tartışmalara bir takım yeni gözlemlerin, içgörülerin ve kuramların katıldığı kesin. O bakımdan, Huxley’in kırmızı çizgilerinin tamamen kaldırılmasa da yerlerinin biraz oynatılması gerekebilir.
Huxley’in öngördüğü şekilde, insanların kültür, dil ve akla dayanan toplumsal bir tür olduğu şüphesizdir. Bunlar, doğamızın ayrılmaz öğeleridir, doğru. Fakat bunların yanısıra, çok geniş ve karmaşık bir duygu dünyamız vardır ve bu dünyada hayvanlar âlemindeki akrabalarımızla paylaştıklarımız hiç de az değildir. Doğru, belki koca evrende yapayalnızız; ve birbirimize ne yapacağımıza ve nasıl davranacağımıza dair nihai kararlarımızı kendimizden başka, bizim namımıza verecek ne bir doğa var ne de bir tanrı. Diğer taraftan, tanrının bir parçası olup olmadığımızı pek kestiremesek de, doğanın bir parçası olduğumuzu biliyor, görüyoruz. Bu bilgimizin ve bizzat bu gerçeğin kendisinin ise, en nihai, en mahrem, en “bize ait” kararlarımızı bile bir şekilde etkilemesi kaçınılmaz. İşte bu döngü içinde, doğaya elbette bakmak ve kararlarımızı da orada gördüklerimizin ışığında belirlemek durumundayız.
Bu “doğaya bakış”ımızda, canlılar ve daha özgül olarak hayvanlar âleminin neresinde durduğumuzu görmek hayati bir önem taşır. Bazı gelişkin hayvan türleriyle yakın akrabalığımız kuşkusuz Huxley zamanında da biliniyordu, üstelik belki bugünden daha fazla bir ilgi odağıydı. Fakat 20. Yüzyıl’da hayvan davranışları ve toplulukları üzerine gitgide artarak yapılan araştırmalar, bizi bu akrabalarımıza iyice yakınlaştırdı. Bu araştırmalar sonucunda, şempaze gibi kuzenlerimizin öfke, kıskançlık, kindarlık, yardımseverlik, empati, minnet gibi duyguların dışavurumunda bizden pek geri kalmadıkları ve sanıldığından çok daha karmaşık topluluklar oluşturduğu anlaşıldı. Genetik düzeyindeki son çalışmalar ise, yalnız sevimli bulduğumuz değil huylandığımız kuzenlerimizin de başka bir boyutta bize ne kadar yakın olduğunu gösterdi. Milyonlarca yıllık evrim sürecinde şempazelerden olsun olsun % 1’lik bir açı farkıyla ayrıştığımızı, onlarla yaklaşık % 99 oranında aynı genleri paylaştığımızı şimdi biliyoruz. Bu oran farelerle % 97,5 cıvarında. Domuzlarla da pek farklı değil. Bir bakıma, canlılar âlemi içindeki yerimiz bir buzdağını andırmakta: kültür, dil, akıl gibi özelliklerimizin suyun üstündeki çok ufak bir parçasını oluşturduğu muazzam bir buzdağı bu.
Yukarıda değindiğimiz türden araştırmalar derinleştikçe, konuyla ilgili etik tartışmalarda ortaya atılan sorular ve kullanılan terimlerde belirgin bir farklılaşma olduğu kesin. Tartışmalar bugün daha çok kürtaj, insan kök hücresi, yeni üreme teknolojileri ve ötanazi gibi somut temalar üzerinden yürümekle beraber, halihazırda iki temel yaklaşımdan bahsedilebilir.[xiii]
Bir tarafta, insanların hayvanlar âleminin doğal bir parçası olduğunu her cephede ve her bağlamda vurgulayan “doğalcılar” vardır. Bunlar, yukarıda işaret ettiğimiz “doğalcı yanılsamalar”ın farkındadırlar ve doğadan beşeri dünyaya yönelik projeksiyonlar yapmak ve aceleci çıkarımlarda bulunmak hususunda 19. Yüzyıl’daki seleflerine nazaran çok kontrollüdürler; bu bakımdan da bazıları “doğalcı” sıfatının kullanılmasını ihtiyat veya tereddütle karşılayabilir. Ancak hepsi de, son kertede hayvanlarla insanlar arasında nicel bir devamlılık öngördüğü için, Spencervari çağrışımlarından epeyce arındırılmış ve daraltılmış bir anlamda, bu sıfata uygun görülebilir.
Doğalcıların görüşü belki şöyle ifade edilebilir: çağdaş araştırmaların gösterdiği gibi, başta primatlar olmak üzere bazı hayvan türleri eğer topluluklar oluşturuyorsa, topluluk yararına uygun hareket ediyor, üstelik bu yarar uğruna bazen kendi çıkarlarını bile feda etmekten kaçınmıyorsa, kötü muameleye maruz kaldıklarında kızıyor, iyi işlere ödül kötü işlere ceza verebiliyorsa, bütün bunlar çok elemanter bir düzeyde kalsa da bu hayvanların bir etik duyguya veya sezgiye sahip olduklarının belirtisidir. Şu halde bu davranışlar etik bir belirlenmenin erken biçimleri olup, bizim etik sistemimiz de aslında hayvanlarda görülen çıkar alışverişi ve işbirliğinin evrim sonucu tekamül etmiş bir biçiminden başka şey değildir. Yani hayvanlarla aramızdaki fark, nitel değil niceldir. Tabiatıyla, bu gerçek bizi insan-merkezli bir tablonun dışına çıkarır ve bazı sosyal pratiklerimizi değiştirmeye zorlar. Sözgelimi, kendimize ne yapmıyorsak hayvanlara da yapmamamız, hayvanlara ne yapıyorsak kendimize de yapabilmemiz gerekir (ötanazi gibi, örneğin). En azından, tezlerini mantiki sonuçlarına götürmeye çok kararlı bazı doğalcılar için, kaçınılmaz bir gerekliliktir bu.
İkinci temel yaklaşım, doğrudan doğruya etik vurgusu üzerine kuruludur. Bu yaklaşımı savunanları da genellikle kendilerine yakıştırdıkları sıfatla “etikçiler” diye niteleyebiliriz (Bu sıfatları fazla yavan ve renksiz bulanlar, konuyla ilgili bir sempozyum başlığının çağrıştırdığı şekilde, doğalcıları “maymunlar”, etikçileri de “melekler” olarak akıllarında tutabilirler[xiv]). Etikçilerin doğalcılara karşı başlıca itirazı, öncelikle “etik” kavramının tanımına ilişkindir: etik, daima ahlâki bir karar alma kapasitesi öngörür; bu ise iyi ile kötüyü birbirinden ayırma kapasitesidir. Oysa bu kapasite, hayvanlarda yoktur. Bazı hayvanların topluluklar içinde varolması ve belirli topluluk kurallarını izlemeleri, onların etik varlıklar olduğu anlamına gelmez.
Etikçilere göre, doğalcıları etik olgusu karşısında körleştiren ana etken, “genetik indirgemecilik” eğilimidir. Bu indirgemecilik türü, insanlar da dahil olmak üzere tüm canlıları birer “gen makinası” olarak görür. Henüz bir izine rastlanmamıştır ama, kimbilir, günün birinde belki “etik genleri” de keşfedilebilir. Ama böyle bir keşif gerçekleşse bile, mesele çözülecek değildir. Etikçilere göre, varsa eğer, bu etik genleri bir televizyon setine benzetilebilir: bir programı izlemek için bu sete ihtiyaç duyarız, ama seyredeceğimiz programın içeriğini bu set belirlemez. Etik, genetik olarak programlanmış bir yanıtlar veya tepkiler kümesinden ibaret değildir. Şu halde, etik ve etik üzerinde yükselen sosyal davranışlarımız eşşiz bir olgu olup, maymun, arı, karınca ya da bakteri topluluklarını yönlendiren süreçlerden bağımsızdır; en azından o süreçlere indirgenemez. Bedenlerimiz evrilmiş olabilir, ama etik sistemimiz ayrı bir açıklama gerektirir.
Ama nasıl bir açıklama? Doğalcılara sorulacak olursa, böyle bir açıklamayı olsa olsa “ruh” kavramı veya benzeri bir metafizik kategori sağlayabilir. Metafiziğin içini doldurmaya en büyük aday da dindir. Nitekim doğalcılar, tespitlerine getirilen itirazların din kaynaklı olduğunu savunur. Bu genel olarak doğrudur da.
Ancak, etiğin dini niteliklere veya inançlara hiç bağlı olmaksızın metafizik bir zemine oturduğunu düşünen “laik” etikçiler de vardır. Bu etikçilere göre, “insan ruhu”na veya türüne özgü tamamen seküler bir etik kurgulamak mümkündür; zaten tek gerçek etik de ancak böyle kurgulanabilir. Kimi etikçiye göre, örneğin Jurgen Habermas’ın bu yöndeki denemeleri, böyle bir etik anlayışının son örneklerinden sayılabilir.[xv] Her halükârda, öyle veya böyle, etik bir şekilde hayvanlarda bulunmayan bir özelliği, metafizik düşünceyi ve daha da özgül olarak “aşkın” (“transcendent”) deneyim biçimlerini kaçınılmaz kılar.
Dawkins ve Gen Makinası
Etikçilerin “gen makinası”ndan bahsederken hedeflerindeki başlıca figür, Richard Dawkins’dir kuşkusuz. Etikçi-doğalcı tartışmasını daha geniş bir planda takip edebilmek için bu noktada biraz durup, Dawkins’in gen kuramına kısaca bakmakta fayda var.
Bilindiği gibi, ilk ve en ünlü eseri olan Bencil Genler’de (Selfish Genes) Dawkins, evrim kuramının tamamen gen-merkezli bir yorumunu geliştirir. Genetik çeşitlenme, egemen paradigmayı oluşturan sentetik teorinin de elbette ayrılmaz bir parçasıdır, fakat Dawkins, George Williams, William Hamilton ve John Maynard Smith gibi bir takım öncü biyoloğun çalışmalarından da yararlanarak, sentetik teorinin bazı varsayımlarını zorlayan yeni bir tablo koyar ortaya.[xvi] Bu varsayımların en önemlisi, organizmaların genleri kullanarak çoğaldığıdır. Dawkins’e göre ise, bunun tersi sözkonusudur: çoğalmak ve kendilerini bir sonraki kuşağa aktarmak için organizmaları kullanan, hatta onları “sömüren” genlerdir. Genler, doğal seçilimin temel taşlarıdır. Doğal seçilimden arta kalanlar da aslında genlerdir, bu genlerin oluşturduğu canlılar değil.
Canlı olan her şeyin sınırlı bir ömrü vardır; belirli bir süre sonra ömrünü tamamlar, ölür gider. Dawkins’in örnekleriyle, bu canlılar “ister güller olsun, ister amipler, kaplanlar ya da insanlar”, sonuç değişmez. “Tüm canlılar ölümü tadacaktır!” Fakat genler için durum biraz farklıdır; bunlar, kendilerini kopyalama yeteneğini korudukları ve içinde yaşayacakları barınakları buldukları sürece, neredeyse sonsuza dek varolmaya devam ederler; ve bu anlamda da, en azından fonksiyonel olarak ölümsüzdürler. Genlerin içlerinde yaşadıkları barınaklar, sözkonusu canlıların bedenlerinden başkası değildir. Genler bu barınakları hazır bulmazlar, inşa ederler; inşa ettikleri bu canlı bedenler, onlar için birer “hayatta kalma makinası”dır (“survival machines”). Bunlara bazen kestirmeden “gen makinası” da denir. Genler, yarattıkları bu makinalar sayesinde, bir kuşaktan ötekine geçerek varlıklarını idame ettirirler. Tabiatıyla, genler insanlara torpil yapmazlar; onların “gözünde” insanlar da birer makinadır. Bu açıdan bakıldığında, insanlar genleri vasıtasıyla soylarını devam ettirdiklerinin tatlı tatlı hayalini kuradursun, aslında genler insanları birer taşıt aracı gibi kullanıp, bir kuşaktan öbürüne atlayarak kesintisiz yaşamlarını sürdürmektedirler.
Kendini en seri şekilde kopyalayan ve başarıyla çoğalan genler, çevresine en iyi uyum gösteren makinaları inşa eden genlerdir. Ama bu inşa faaliyeti boşlukta olmaz; faaliyetin kaderini belirleyen, seçilim sürecidir. Genler, içinde bulundukları organizmalarda pek çok iş görebilir; sözgelimi, ilgili canlının yırtıcı düşmanlarından kaçıp kurtulmasına yardım etmek üzere, hücrelere adrenalin üretme talimatı verebilir, yahut beyni çalıştırmak için dopamin, ya da şekeri sentezlemek için insülin üretme talimatları gönderebilir. Ancak unutmamak gerekir ki bütün bu uyarlamalar, Darwinci seçilim sürecinin genetik düzeydeki hareketinin yan ürünleridir. Aksi halde genlerin bu “fantastik” serüvenini kendi başına anlamlandırmak mümkün olmaz.
Etikçiler, genellikle Dawkins’in gen kuramını, gerek kör bir “genetik indirgemeciliği” öngördüğü, gerekse etik-dışı ve karşıtı pratiklere kapıyı araladığı için şiddetle eleştirirler. Dawkins’in kuramının indirgemeci olduğu kabul edilebilir, ama bu, çoğunlukla imâ edildiğinin tersine, kuramın mutlak ve dolayımsız bir genetik belirlenme fikrine saplanmış olduğu anlamına gelmez, zira kuramda çevresel girdiler hiç bir şekilde dışlanmaz. Kuramın öngördüğü model, teknik anlamda determinist değil olasılıkçıdır, çünkü olasılıklar mantığı ile hareket eder; ayrıca, bireyler bazında değil kalabalık kümeler, derneşik topluluklar ve geniş nüfuslar bazında işler. Kaldı ki, organizmalar üzerindeki çevresel ve genetik etkileri anlatan ve ölçmeye yarayan fenotip/genotip ayrımı, Dawkins’in uzun uzadıya ve önemle üzerinde durduğu bir ayrımdır ve kuramının eksenini oluşturur.
Kuramının yeterince etik olmadığı veya düpedüz etik karşıtı olduğu iddiasına gelince, önce şunu belirtmek gerekir ki, Dawkins’in genler için kullandığı “bencillik” sıfatı, elbette bir mecazdan ibarettir. Etikçi bir muhalifinin Dawkins’in ağzını tıkamak dürtüsüyle söylediği gibi, “atomlar ne kadar kıskanç, filler ne kadar soyut, ya da bisküviler ne kadar teleolojik olabiliyorsa, genler de ancak o kadar bencil olabilir”[xvii]. Dawkins’in defalarca vurguladığı gibi, genler elbette ne bencildir, ne de birer öznedir; ama birer özneymiş ve bencilmiş izlenimi bırakacak şekilde hareket ederler. Ama eğer genler, insanları cinayet, katliam, tecavüz ya da başka suçlara götürecek sonuçlar doğurabiliyorsa, bu tabii ki o suçları veya onları işleyenleri meşru kılmaz.[xviii] Dawkins’in bu konudaki tavrı çok açıktır; değişik vesilelerle hep tekrarladığı da kabaca şudur: bir şeyin doğal olması, onun haklı olduğu anlamına gelmez. Genlerin eğer kötü bir “niyeti” varsa, bu niyeti görüp değiştirme şansına sahip tek canlı türü biziz; bu şansımızı kullanmaktan da zaten daha doğal birşey olamaz.
Diğer taraftan, etikçilerin gene bu bencillik meselesiyle ilgili takıldığı şu tipik çıkarsama da pek doğru değildir: eğer genler bencilse, diğer bütün canlılar ve bu arada insanlar da bencil olmalıdır. Oysa Dawkins’in gösterdiği gibi, bencil genler mutlaka bencil bireylerin oluşmasına yol açmaz. Aslına bakılırsa genler, bazı hallerde diğerkâm (altruist) davranış biçimlerine de pekâlâ bir evrimsel zemin oluşturabilir. Sözgelimi, bir sürü genin paylaşıldığı bir ailede, aile üyelerinin diğerlerine yardım etmek için genetik bir motivasyonunun olacağı açıktır. Ayrıca, bazı biyologların matematik modellerden ve oyun teorisinden de yararlanarak ileri sürdüğü gibi, bencil genler organizmalarda ortak faydayı ve karşılıklı işbirliğini teşvik ederek de güç kazanabilir, çoğalmaya devam edebilirler. Doğal seçilim sürecinin kendilerini mükâfatlandırdığını “sezdikleri” sürece, genlerin yapmayacağı iyilik yoktur!
Dawkins’in çok özgün bir araştırmacı olduğuna ilişkin biyoloji çevrelerinde bir mutabakatın varlığından söz edilemez, ama genel kamuoyunda yarattığı yankılar bir yana, sosyobiyolojiye ve özellikle evrimsel psikoloji gibi nispeten daha yeni alanlara hatırısayılır bir ivme kazandırdığı, herhalde yaygın kabul gören bir gerçektir. Ancak bu alanlar gelişip serpildikçe, etikçilerden gelen eleştirilerin dozu iyice artmıştır. Bunların bir kısmı Dawkins’e yöneltilen standart eleştirilerin tekrarı sayılsa da, önemli bir bölümü geniş bir çeşitlilik ve o oranda da detaylı analiz gerektirir.
Dahası, bu eleştiriler halen sadece etikçilerden değil, doğrudan doğruya sosyal bilimler yönünden de gelmektedir. Sosyobiyoloji ve evrimsel psikoloji (ya da evrim psikolojisi) bazılarınca sosyal bilimlerin içinde addedilmekle beraber, çoğunlukla Darwinci biyolojinin birer yan alanı olarak düşünülür ve muhtemelen bu daha doğru bir sınıflandırmadır. Bu açıdan bakıldığında, sözkonusu eleştirileri sosyal bilimler ve çağdaş biyoloji arasında süregelen uzun tartışmaların bir yansıması olarak da görmek mümkündür. Aslında çoğu etik eleştirinin de, sosyal bilimlerin arkasına saklandığı veya terimleri içinde gizlendiği ileri sürülebilir. Prensipte, bilimler “olan”ı, etik ise “olması gereken”i araştırır; ama malûm, bunları ayırmak her zaman kolay değildir. Tıpkı Huxley’in yukarıda işaret ettiğimiz “kırmızı çizgileri”nde olduğu gibi: bunların “olan”ın mı, yoksa “olması gereken”in mi çizgileri olduğu hayli belirsizdir.
Sosyal Bilimler ve Tabula Rasa
Bilindiği gibi, evrimsel psikoloji ile sosyal bilimlerin karşı karşıya geldiği noktalarda tartışmalar en çok temel insan özelliklerinin nasıl belirlendiği hususunda yoğunlaşır: insan doğası genler ve seçilim süreci tarafından peşinen verilmiş midir, yoksa kültür, eğitim ve toplumsal kurumlar tarafından sonra mı oluşur? Literatürdeki ünlü “nature/nurture” ikilemiyle ifade edilen sorudur bu: İngilizce’deki bir kafiye oyununa dayanan bu ikilemde “doğa” verili olana, “gıda” ise sonradan kazanılana, yani kültür, eğitim ve deneyim şeklinde bünyeye sonradan girene işaret eder. Çoğunlukla sanıldığının aksine, bu soru en az etik kadar sosyal bilimleri de uğraştıran bir sorudur. Hatta son yarım yüzyıllık dönemde, öncelikle sosyal bilimlerin yanıtını aradığı bir soru haline gelmiştir.
Bunun nedenini, sosyal bilimlerde ve genel olarak toplumsal düşüncede giderek ağırlık kazanan “tabula rasa” fikrinin öngördüğü davetkâr potansiyelde aramak gerekir. Tabula rasa, insan doğasının her yönde gelişmeye açık, içi doldurulacak bir “boş defter” olduğu görüşünü simgeler. Aydınlanma döneminde belirginleşen bu görüş, çağın soylu sınıflarına ve egemen düzenlerine karşı başkaldırının da felsefi bir ifadesiydi: eğer insanın temel kapasiteleri doğuştan değil de, fiziki ve kültürel çevresinden oluşuyorsa, o zaman mirasa dayalı soyluluk düzeninin de hiç bir dayanağı yok demektir; her düzen sıfır noktasından kurulabilir, herkes işe sıfır noktasından başlayabilir ve bu anlamda da herkes birbiriyle eşittir. Sık sık John Locke’la özdeşleştirilen tabula rasa fikri, bu İngiliz filozof için öncelikle bir özgürlük şiarıdır.
İlk başta daha felsefi ve etik düzlemde seyretmekle beraber, tabula rasa görüşü sosyal bilimlerin de yer yer gizli fakat hep canlı damarlarından biri olmuştur. Farklı alanlardaki farklı sorunsalların, çok farklı belirlenme modelleriyle de olsa, doğadan ziyade çevreye işaret ettiği söylenebilir. Psikolojide, Freud’un bireyin davranışlarını çocukluk deneyimlerinin öğeleriyle açıklayan tezleri, ya da apayrı bir bağlamda, Skinner’ın insanların uygun eğitim yoluyla her şekilde ve yoğunlukta koşullandırılabileceğine dair davranışçı tespitleri, hatta gene farklı bir bağlamda Pavlov’un şartlı refleks kuramı, “doğa”ya en yaklaştıkları noktalarda dahi çevresel faktörlere işaret eden örneklerden sayılabilir. Antropolojide, Franz Boaz’dan Margaret Mead’e dek pek çok araştırmacının, insan davranışının gelenekler tarafından nasıl birden çok fazla doğrultuda biçimlendiğini gösteren karşılaştırmalı incelemeleri de benzer örneklerdendir. İnsan doğasının tek değişmez sabit özelliğinin değişebilirliği ve değişkenliği olduğunu en yüksek felsefi perdeden savunan Marx’ın da, bu konuda çok farklı bir noktada durduğunu söylemek kolay değildir. Hatta denebilir ki, bütün bu düşünür ve bilim insanlarının iyi kötü dahil olduğu moderniteyi cepheden karşısına alan post-modern akımlar bile, insan davranışı ve bilgisinin “toplumsal olarak inşa edildiği”ni ve tüm doğruların göreceli olduğunu “mutlak” şekilde savundukları ölçüde, en azından bu çerçevede modernitenin figürleriyle ortak veya yakın bir görüşü paylaşmaktadırlar.
Tabula rasa fikrinin sosyal bilimlerde ön plana çıkması, İkinci Dünya Savaşı ertesine rastlar. Bunda Nazi soykırımlarıyla zirvesine ulaşan öjeni akımının rolü büyüktür. Bu akımın vahşi uygulamalarının boyutu savaş sonrasında gözler önüne serildikçe, kamuoyunun biyolojik bir insan doğası kavramına şüpheyle bakmaya ve tavır almaya başladığını biliyoruz: artık bu kavram ilgili kamuoyunun gözünde, bilimsel bir hipotez olmaktan çok, başta burjuva seçkinler ve erkekler olmak üzere, güçlülerin hegemonyalarını ussallaştırma aracıdır. Kamuoyundaki bu bakış değişikliğinin sosyal bilimlere de yansıdığı kesindir. Bazı hallerde de, sosyal bilimlerin kamuoyunu meşgul eden tartışmalara öncülük ettiği söylenebilir tabii.
Biyoloji alanında DNA’nın sırları ardarda keşfedilirken ve genom haritaları gibi daha sonraki diğer keşiflere doğru hızla mesafe alınırken, sosyal bilimlerin biyolojiden âdeta kaçarcasına uzaklaşır bir görüntü sunması ilginçtir. Daha da ilginci, sosyal bilimler çatısı altındaki onca değişik ve kolay kolay bağdaşmaz akım ve perspektifin, biyolojiyle karşılaştıklarında ortak bir paydada buluşmalarıdır. Tabula rasa fikrinin böyle bir ortak payda kavramının içini doldurmakta yetersiz ve fazla muğlak kaldığı düşünülebilir, ancak geçici, kırılgan ve zayıf niteliği kabul edilse bile, mevcudiyeti gene de anlamlıdır. Üstelik, bazı yazarlar (Leda Cosmides ve John Tooby çifti gibi, örneğin) tabula rasa fikrini halihazırdaki egemen sosyal bilim “model”inin merkezine yerleştirmekten geri durmamaktadır. Bu modelde insan doğasının sabit hemen hiçbir şeyi yoktur; bir heykeltraş çamuru gibi, doğru bir kültürel koşullandırmaya tabi tutulduğu zaman, her yöne çekilebilir, her şekle sokulabilir. Bu modelde eğer genetik etkilere yer varsa, oldukça ve olduğunca tali bir yerdir bu.
Taraftarlarının gözünde, bu modelin özgür ve adil bir toplum tasavvuruyla bağlantısı bellidir: eğer insanın en önemli özellikleri doğuştan değil de öğrenilmiş özelliklerse, o zaman herşey öğretilebiliyor ve herkes öğrenebiliyor demektir. Bu ise, eşitlik ve adalete değer vermenin de insanlara öğretilebileceği anlamına gelir. Adaletin, eğitimin ve politikanın tüm potansiyelini harekete geçiren bu iradeci görüşün, yalnızca sosyal bilimcileri ve kültür tenkitçilerini cezbettiği sanılmamalı. Bizzat biyologlar arasında da bu görüşe yakın duranlar yok değildir. Bu görüşe yakınlığı dolayısıyla zaman zaman darwinciliği bile tartışma konusu yapılan Stephen Jay Gould, kuşkusuz sözkonusu eleştirel biyologların en ünlülerindendir.[xix] Steven Rose, Leon Kamin ve Richard Lewontin da, statükoyu ve statükonun içerdiği tüm adaletsizlikleri kayıtsızca meşrulaştırdığı gerekçesiyle genetik determinizme şiddetle karşı çıkan ve özgürlüklerin genişletilmesi için mücadele veren daha militan ve radikal biyologlar arasında sayılabilir. 1984’te yayınlanan Genlerimizde Yok (Not in Our Genes) adlı polemik çalışmanın ortak yazarları olan bu üçlü, Richard Dawkins, Edward Wilson ve diğer sosyobiyologlara yönelttikleri sert eleştirilerle tanınır.
Bütün yararlarına rağmen, polemik dozu bazen fazlaca yükselen tartışmaların olumsuz yan etkileri de görülmüştür şüphesiz. Bu yan etkilerden biri de, genetik determinizme direnmek adına, genlerle ilgili her çeşit araştırmanın özgürlük ve eşitlik ülkülerine bir tehdit oluşturacağı korkusuyla peşinen kötülenip mahkûm edilmesidir. Ünlü biyolog ve çevrebilimci Edward Wilson, zamanında tam da böyle bir durumla yüz yüze gelmiş, insan doğasının tıpkı diğer hayvanlarınki gibi biyolojik bir temeli olduğunu ve bu temeli incelemenin yeni ufuklar açacağını ileri sürmeye kalkınca, öğrencileri tarafından sular püskürtülerek yuhalanmış, hiç ilgisi yokken ne gericiliği ne de faşistliği kalmıştı.
Sosyobiyoloji ve evrimsel biyolojiye yöneltilen genetik determinizm eleştirileri elbette ciddiye alınması gereken müdahalelerdir, ancak bizzat bu alanların bağrından çıkan araştırma sonuçlarına bakılırsa, sözkonusu eleştirilerin her zaman yerinde olduğu söylenemez.
Örneğin ikizler üzerine yapılan araştırmalar, bu alanda çalışanların kör bir determinizm saplantısı içinde olmadığını, tersine çevresel faktörleri genetik faktörlerden ayırmak için özel çaba sarfettiğini göstermektedir. Bu araştırmalar, tek yumurta ile çift yumurta ikizlerinin karşılaştırmasına dayanır. Tek yumurta ikizleri birbirinin neredeyse karbon kopyası gibidir ve tamamen aynı DNA’ları paylaşırlar. Bu oran çift yumurta ikizlerinde yarıya iner; zaten bu tür ikizlerin genetik planda iki ayrı kardeşten farkı yoktur. Ancak her iki ikiz türü de aynı rahim ve aynı aile içinde büyür ve aynı kültürel çevreyi paylaşır. Bu ise, iki türün genetik mirasını karşılaştırmaya imkân verir.
Zekâ, sosyallik, risk alma, nörotizm, eşcinsellik, dinsellik ve hatta tutuculuk/radikallik gibi siyasal eğilimlere varıncaya dek hayli geniş bir kişisel nitelikler yelpazesi bazında yapılan karşılaştırma sonuçlarına göre, tek yumurta ikizleri diğer ikizlere oranla birbirine daha çok benzemektedir. Kuşkusuz, kişilik özelliklerini genlerin bir şekilde etkilediğinin göstergesidir bu. Ne var ki, tek yumurta ikizlerindeki tekabüliyet pek nadiren % 100’ü bulur; örneğin, zekâ karşılaştırmasında tek yumurta ikizleri arasındaki benzerlik % 70 dolayındayken, bu oran çift yumurta ikizlerinde % 50 civarındadır. Bu oransal farklılıklar, burada genetik mirasın tek belirleyici faktör olmadığını yeterince göstermektedir. Evlâtlık edinilen çocukların resmi ve biyolojik ebeveynleriyle benzerlik karşılaştırmaları da genellikle paralel sonuçlar vermektedir.
Genetik mirasın daha aşikâr olduğu fiziksel özelliklerde bile, çevresel faktörler namevcut değildir. Örneğin beden boyumuzun yaklaşık % 90 oranında genetik olarak belirlendiği, bu belirlenmede en az 20 genin rol oynadığı bilinmektedir. Diğer taraftan, 1920 – 1970 arası dönemde gelişmiş ülkelerde ortalama boyun her on yılda 1 cm uzadığı da bilinmektedir; bunu zaten gençlere bakarak kendimiz de gözlüyoruz. Bu gelişme, tamamen beslenme ve sağlık koşullarındaki hızlı değişimin bir sonucudur; burada elbette genetik bir belirlenmenin izlerine rastlanamaz, çünkü 50-100 yıllık bir süre, genetik evrimin kendini gösterebileceği uzunlukta bir zaman dilimi değildir. Şu halde görünen o ki, genetik etkilerin çok güçlü olduğu kalıtımsal olgularda bile, çevresel etkilere ve çeşitlenmeye yer vardır.
Bu ve benzeri örnekler, genetik determinizme her yönden direnmeye kararlı muhalifleri için pek bir şey ifade etmeyebilir, çünkü bu muhaliflerin hem metodolojik hem daha genel epistemolojik planda, sosyobiyolojinin ve evrimsel psikolojinin bir takım temel varsayımlarına kökten itirazları vardır. Bu itirazlarla beslenen uzun tartışmalar, ancak ayrı ve çok daha detaylı çalışmalarda ele alınabilir.
Ne var ki, sonuç niyetine sanırım şunlar söylenebilir: insan doğasını meydana getirdiği düşünülen temel nitelikleri ne doğalcı ne de etikçi yaklaşımlar tatmin edici şekilde açıklar görünmektedir. Aslına bakılırsa iki yaklaşım arasındaki uçurum göründüğü kadar derin değildir. Tartışmaların bir kısmı, iki yaklaşımın birbirini karikatürleştirmesinden ve çoğu kez vurgu farklarından kaynaklanmaktadır. Doğalcı ekolün üyeleri arasında, insana ait her niteliğin DNA haritasında okunabileceğini savunan gözü kara deterministler birer istisnadır. Aynı şekilde, kültürel deterministler arasında genlerin önemini peşinen yadsıyanlar da istisnadır; çoğunluğun itirazı, gen konusunun abartıldığı yönündedir. İki yaklaşım arasında “mutlu” bir mutabakat veya “sembiyoz” elbette beklenemez, fakat belirli sınırlar ve dar tanımlar dahilinde her iki taraftan da sentez arayışında olanların sayısı artmaktadır.[xx]
Bu açıdan bakıldığında, doğalcı/etikçi çatışması, sunî bir çatışma sayılabilir. Zira açıktır ki, kişiliklerin, eğilimlerin, davranışların belirlenmesinde doğanın ve “gıda”nın değişik kombinezonlardaki bileşimleri rol oynamaktadır. Burada artık sorun, doğa/”gıda” karşılaştırmasında hangisinin öncelik veya ağırlık taşıdığını saptamaktan çok, birbiriyle nasıl eklemlendiğini ve yaşam sürecini birlikte nasıl oluşturduğunu anlamakta yatmaktadır. Bu bağlamda, Shakespeare’den İngilizce’ye yâdigâr kalan sayısız kelime oyunlarından biri olan “nature/nurture” karşıtlığı, her zamanki edebî hoşluğuna rağmen, meseleleri kavramsallaştırmakta yetersiz kalabilir.[xxi]
________________________
Dipnotlar
[i] Darwin’den aktaran: Diane B. Paul, “Darwin, social Darwinism and eugenics”,
The Cambridge Companion to Darwin, Jonathan Hodge & Gregory Radick (eds.), Cambridge University Press, 2nd. Edition, 2009.
[ii] Ya da bu mümkünse, bunun nasıl mümkün olduğu en somut şekilde Sovyet biyoloğu Trofim Lisenko’nun sonu felaketle biten tarımsal “deneyler”inde anlaşılmıştır. Lisenko’nun kış buğdayını güz buğdayına çevireyim derken böylesine çuvallamasında, Lamarck’ın kalıtımla ilgili varsayımlarını uyarılara rağmen körükörüne benimsemesinin rolü olduğu söylenir.
[iii] Bunun için bkz: Laurent Loison, “Lamarck fait de la résistance”, Les Dossiers de la Recherche, No 33, 2008.
[iv] Jacques Monod, Le Hasard et La Nécessité, Poche, 1973.
[v] Cameron M. Smith & Charles Sullivan, The Top 10 Myths About Evolution, Prometheus Books, 2007, s. 155.
[vi] Diane Paul, konuyla ilgili makalesinde, bu ülkelere Türkiye’yi de dahil etmiş, ama Türkiye’deki öjeni uygulamalarının (düşüncesinin değil, uygulamalarının) özgül tarihine ilişkin elimde bir bilgi yok. A.g.e., s. 236.
[vii] Öjenizmin yalnız azılı faşistleri heyecanlandıran bir akım olduğu sanılmamalı. Etkileri çok sınırlı kalmakla birlikte, H.G. Wells ve Beatrice-Sydney Webb çifti gibi, işçi sınıfının genetik kalitesini yükseltmek amacıyla öjenizme heveslenen sosyalistler de çıkmıştır.
[viii] Bunlar arasında ilk akla gelenlerden biri, Alman sosyalist August Bebel’dir. Bu yaklaşımda olanlara, evrim kuramına Darwin’e koşut fakat bağımsız bir güzergâhtan ulaşmasıyla bilinen sol eğilimli Alfred Russel Wallace da dahil edilebilir.
[ix] Diane B. Paul, a.g.e., s. 237.
[x] En renkli dönemi 70’li ve 80’li yıllarda kalan bu tartışmalardan bende iz bırakmış bir örnek için bkz: Valentino Gerratana, “Marx and Darwin”, New Left Review, No: 82, 1973. Darwin-Malthus-Marx üçgeni, Marx’ın ve marksizmin “doğal sınırlar” kavramıyla ve ekolojik düşünceyle bağlantısına ilişkin daha geniş bir çerçevede düşünüldüğü takdirde, ilgili literatür hayli kalabalıktır kuşkusuz. Bu bağlamda bir diğer dikkate değer New Left Review makalesi de, Ted Benton’un “Marxism and Natural Limits” başlıklı incelemesidir (No: 178, 1989). Benton’un daha sonraki bir kitabının yanısıra (Natural Relations) Jon Elster (Making Sense of Marx) ve Gerald Cohen’in (Karl Marx’s Theory of History) çalışmaları da, bu konuların irdelenmesinde faydalı analitik araçlar sunar. Diğer taraftan, Darwin’in seçilim kuramının kapitalizmin bir yansıması olduğuna dair popüler görüşleri ele alan yeni bir makale için bkz: Gregory Radick, “Is the theory of natural selection independent of its history?”, The Cambridge Companion to Darwin, s. 147-172.
[xi] Bu görüşlerin ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz: Cameron M. Smith & Charles Sullivan, a.g.e., s: 151-166.
[xii] Eserinin 150. yılının kutlamaları vesilesiyle Economist dergisinde 20 Aralık 2008’de yayınlanan uzunca bir deneme yazısı, Darwin’in içgörülerinin sosyal politikalara ışık tutması gerektiğini savunan manifestoların ince ayarı yapılmış son örneklerinden biri sayılabilir.
[xiii] 150. Yıl kutlamaları dolayısıyla bu tartışmaları geldikleri son noktadaki şekliyle ele alan çok sayıda kapsamlı çalışma yayınlanmakta. Bunlardan Türkiye’de de yakınlarda yayınlanan ikisi için bkz: George Levine, Darwin Sizi Seviyor: Doğal Seçilim ve Dünyanın Yeniden Büyülenmesi, Metis Yayınları, 2009; Charles Devillers & Henri Tintant, Evrim Kuramı Üzerine Sorular, İletişim Yayınları, 2009.
[xiv] “Apes or Angels: What is the Origin of Ethics?”, Kanada’nın McGill Üniversitesi’nde geçen sene (6 Kasım 2008’de) yapılan bir sempozyum dizisinin kısa fakat özlü panellerinden birinin adıydı. İlgili tartışmayı pek çok kitaptan daha iyi özetleyen, maymunların da meleklerin de tüm melekelerini gösterdiği bu fevkalâde öğretici panel, http://www.mcgill.ca/science/trottier-symposium/webcast sitesinden izlenebilir.
[xv]Sözkonusu panelin katılımcılarından olan Margaret Somerville, kendisini laik bir etikçi olarak tanımlamakla birlikte, daha ileri gidip, hayli Kantçı fakat tersinden bir akıl yürütmeyle, evrim kuramına inanmanın dinsel inançla bağdaşmadığı yolundaki “önyargı”yı sorgular ve bu önyargıyı kırmanın, muhafaza edilmek istenen metafizik alanın meşruluğunu savunma çabasının vazgeçilmez bir koşulu olduğunu ileri sürer (Somerville, McGill Üniversitesi’nin Tıp, Etik ve Hukuk Merkezi adlı organının müdürüdür).
[xvi] John Maynard Smith’in Evrim Kuramı adlı klasik eseri, 2002’de Evrim Yayınları’ndan çıkmıştı.
[xvii] Mary Midgley, “Selfish Genes and Social Darwinism”, Philosophy, Vol. 58, No: 225, 1983, s. 369.
[xviii] ABD’nin Georgia eyaletinde 1991’de görülen bir davada olduğu gibi, katil müvekkilini idamdan kurtarmak için sülâlesindeki fazlaca cani sayısını gündeme getirip bu meşruluğu soyaçekim yoluyla elde etmeye çalışan yaratıcı avukatlar da hiç eksik olmamıştır; ama şimdiye kadar müvekkillerinin kellesini bu yolla kurtarabilen çıkmamıştır.
[xix] Gould’un darwinciliğini sorgulayan bir tahlil için bkz: Stéphane Tirard, “Stephen J. Gould était-il darwinien?” Les Dossiers de la Recherche, No:33, s. 74-77.
[xx] Bu arayışın ipuçlarını, Alex Rosenberg’in neredeyse bir tespit raporunu andıran konuya ilişkin titiz makalesinde görmek mümkündür sanırım: “Darwinism in moral philosophy and social theory”, The Cambridge Companion to Darwin, s. 345-367.
[xxi] “Nature/nurture” ayrımının izi yüzyıllarca geriye, en az Shakespeare’e kadar sürülebilir. Bir yorumcunun dikkat çektiği gibi, Shakespeare’in “Fırtına” (“The Tempest”) adlı komedisinde, oyunun baş kahramanı Dük Prospero, sürüldüğü ülkesinden kaçarken, vahşi bir adaya çıkar ve orada Caliban adında yarı-canavar yarı-insan tuhaf bir yaratığa rastlar. Prospero’nun onu tarif ederken kullandığı kafiyedir bu: “a devil, a pure devil, on whose nature nurture can never stick.” Hiçbir sözün, hiç bir “gıda”nın kalın derisine işleyemeyeceği bir canavardır Caliban.
_______________________________
Bu yazı, Cogito dergisinin 60-61 nolu Kış 2009 sayısında yayınlanmıştır.
